SALENTU... lu sule, lu mare e lu jentu.

Non leggere nulla o leggere il Nulla

di Guido Ceronetti • 06-Giu-15 dal sito Fondazione Robersto Franceschi onlus

Un popolo di non-leggenti è un popolo di non-vedenti.

Un popolo di non-leggenti è un popolo di non-vedenti. Rima facile, eco tragica.
Un popolo di non-leggenti si affida come guida al caso, perde l’identità come un incontinente perde l’urina. E questo è oggi il popolo italiano, alfabetizzato per obbligo scolastico ma derubricabile dalle nazioni aventi identità che resistono meglio alla perdita identitaria grazie all’azione di contrasto inapparente della lettura, chiave unica di accesso allo scrigno sigillato del mondo. Non ho le statistiche per fonte, e davvero non m’importa niente se i libri di strenna hanno venduto di più o meno. Osservo.
Le statistiche accertano che le donne leggono molto più dei maschi; l’osservazione mi mostra nuove e nuovissime generazioni di donne implacabilmente conformi al portamento nella mano sinistra (fosse pure in una libreria!) di un telefonino totalizzante, il cui reale fondamento è il Nulla, creato dall’ingegno per la diffusione del Nulla. «Il Dio Nulla è il Dio-che-sta per nascere» (Georg Büchner, Dantons Tod ), duecento anni fa. A questo dovevamo arrivare? Ma no, oltre, ben oltre... Io conosco due o tre lettrici vere: le altre sono maschi che non leggono. Stupisce, per contro, l’enormità dei libri che si stampano. Ma tassiamoli: di quali autori? e se di ebooks, si può definirli lettori-lettrici, oppure utenti di una estensione di smartphone? — Ah sì, Conrad... La linea d’ombra...
L’ho finito una settimana fa, sulla Rete, di cosa parla? Di una città sotterranea in una miniera di carbone? Bello! — Almeno l’ottanta per cento dei libri che si stampano è illeggibile, da buttare, è spreco di mente e di vita; leggere cattivi autori, diarree di roba inutile, non è restaurare identità perduta; leggere fogli illustrativi di farmaci, dépliant turistici, posta elettronica, non trattiene dal precipizio. La salvezza è soltanto nei libri che, letti una volta, non ci lasciano più per la vita. Amico, amica, ditemi: vi potete fidare di politici che leggono, quando sono in aereo, esclusivamente memorie di predecessori che mai hanno capito qualcosa?

Repubblica 31.5.15

Marco Dotti: Una testa ben piena o una testa ben fatta?

Marco Dotti: Una testa ben piena o una testa ben fatta?

Una testa ben piena o una testa ben fatta?

Il terzo istruito di Michel Serres

di Marco Dotti

Nel ventiseiesimo capitolo del primo libro dei Saggi,Michel de Montaigne scriveva: «Non c’è ragazzo delle classi medie che non possa dirsi più sapiente di me, che non so nemmeno quanto basta a interrogarlo sulla sua prima lezione».  Che cosa accadrebbe, si chiedeva Montaigne, se a quella lezione si fosse in qualche modo costretti? Non ci si troverebbe – «assai scioccamente», puntualizzava – vincolati a una costrizione ancora più grande? Non saremmo costretti a servirci di «qualche argomento di discorso più generale, in base al quale esaminare l’ingegno naturale dei ragazzi: lezione sconosciuta tanto a loro quanto a me»? Il saggio che Montaigne pone al centro della sua idea di educazione è ricordato soprattutto per un’altra affermazione, che ha assunto il ruolo di massima e come ogni massima ha subito il non sempre fausto destino di essere più citata, che compresa. Montaigne affermava, infatti, che è meglio una testa ben fatta, che una testa ben piena.

Parlando di «tête bien faite» e contrapponendola alla «tête bien pleine» intendeva riferirsi prima di tutti al precettore, all’insegnante e, per estensione, anche al ragazzo che dovrebbe essere assecondato nel desiderio. Altrimenti, scrive, concludendo la propria dissertazione, «non si fanno che asini carichi di libri». Ma che cos’è un «asino carico di libri»? Che cos’è, oggi? E che cosa significa, sempre oggi, nell’educazione, nell’istruzione e nella ricerca, in sostanza nella scuola e nella società, puntare a una «tête bien faite»?

Abbozzare l’ennesima riforma? Rattoppare ciò che il moderno ha lacerato? Lacerare ciò che di poco moderno vediamo? Oppure “investire in innovazione” – espressione sempre in voga e sempre al limite del patetico – quel tanto che basta per contenere le proprie paure? Quali paure? La paura di non incontrare quel “terzo” – i cui desideri sono poco o nulla decodificabili, finché ci si serve di un discorso binario, basato sulla logica “io-altro” – che sono, oramai, i ragazzi? Paura di non incontrare o di incontrare un terzo che supponiamo possa presentarci il conto? Se il mondo che abitiamo è sempre più ostile, allora tutti i nostri sforzi anche educativi non sono configurabili come tappe propedeutiche all’invisibilità presente e futura? È di questo che abbiamo paura?

Le domande le pone Michel Serres, nel suo ultimo libro, Non è un mondo per vecchi. Perché i ragazzi rivoluzionano il sapere (trad. di Gaspare Polizzi, Bollati-Boringhieri 2013). Serres ricorda che quello tra «tête bien faite» e «tête bien pleine», almeno ai tempi di Montaigne, è ancora un rapporto, una dialettica seppure incrinata, non una vera opposizione. Se il filosofo nato a Bordeaux nel 1533 – agli albori dell’era Gutenberg – si fosse trovato a spiegare in che modo una testa può divenire “ben fatta”, osserva Serres, sarebbe stato costretto a disegnare «uno scomparto da riempiere», magari con meno “cose”, magari con più idee, magari con altre modalità e relazioni, ma è chiaro che prima o dopo «si sarebbe riaffacciata la testa piena».

In questo, il nostro assertore della testa ben fatta, si sarebbe ritrovato come quel Boucicaut che riempiendo gli scaffali del suo supermercato, dopo l’iniziale successo aveva visto cadere la curva dei propri affari. Sappiamo però – e lo sappiamo da Emile Zola, che nel 1883 lo pose al centro del suo undicesimo romanzo, Au Bonheur des dames – che il mercante Aristide Boucicaut semplicemente cambiando la disposizione delle proprie mercanzie, realizzando corridoi disposti come un labirinto intercettò un desiderio che andava al di là del semplice spettacolo della merce e risollevò i propri commerci. Commercio a parte, conclude Serres, la lezione da trarre è che l’ordine può ingabbiare: favorisce il movimento, ma poi lo raggela. Il caos, il disparato possiedono virtù che la ragione non conosce.  Ci troviamo esattamente a questo punto, sospesi tra un ordine che impedisce il movimento e un movimento senza conformazione d’ordine.

Senza ordine, è chiaro, cambia la memoria. Senza lettura, certi neuroni non si attivano, ma altri entrano per la prima volta in movimento. Cambia la memoria perché cambia un mondo, così come cambiò ai tempi di Montaigne, quando nessuno storico si sarebbe più sognato di conoscere Tucidide o Tacito par cœur: bastava un’economia dello spazio, che permettesse di individuare luoghi e scaffalature del volume. Costruiti archivi (relativamente) accessibili, ritenere in qualche luogo della carne o dei nervi il contenuto del volume equivaleva a produrre una sorta di ingorgo connettivo (la testa ben piena) o a praticare una prova di forza sugli altri e su di sé. Oggi, questa testa ben fatta, forse, la si rappresenterebbe indicando un palmare, un computer, uno smartphone o un tablet e la capacità di usarli «in maniera intelligente». Anche questa espressione, «in maniera intelligente», rischia di essere fuorviante. Interpretiamo il mondo delle nuove tecnologie servendoci di quanto a Montaigne serviva per criticare il vecchio mondo delle mnemotecniche e delle retoriche: la pagina.

«Il formato-pagina», scrive Serres, «ci domina al punto, e lo fa così a nostra insaputa, che le nuove tecnologie non ne sono ancora uscite. Mentre gli innovatori di ogni genere inseguono il libro elettronico, l’elettronica non si è ancora liberata del libro, anche se coinvolge tutt’altro che il libro e il formato transtorico della pagina».

Serres non è un profeta di smaterializzazioni prossime o future. Si attesta su una faglia e ne coglie gli slittamenti con una scrittura evocativa, ma mai inaccessibile. Risale a ventidue anni fa la pubblicazione del suo lavoro più specificamente dedicato all’educazione, Le tiers instruit, tradotto in Italia per i tipi di Marsilio col titolo Il mantello di Arlecchino. Il “terzo istruito: l’educazione dell’età futura. Il libro sul “terzo” era diviso in tre parti, rispettivamente dedicate all’allevare (nella risonanza del termine, il  francese élever rende meno grezza l’idea), istruire e educare. Oggi, in qualche modo, l’idea di apprendimento come metissage e ibridazione, di educazione come costituzione di un “terzo” diverso sia dall’ “uno” che dall’ “altro”, sembrano confermarsi nelle cose. Serres riprende così la propria idea della necessità di osservare questo “terzo” che “si” istruisce con un bricolage che ricorda il mantello di Arlecchino, aprendosi al mondo, consegnandosi a un’avventura continua e a una continua mutazione. Una mutazione dolce che ci vede vivere assieme «in quanto figli del libro e nipoti della scrittura». Questo guardando indietro, osservando le origini. Ma guardando avanti?

Per osservare bene, non bisogna avere paura e ricadere nel vizio epistemologico di riempire un vuoto. A detta dell’autore francese, da trent’anni docente a Stanford e da sempre sostenitore del libero accesso in rete, è proprio qui la questione da dirimere e le domande di prima ne presuppongono un’altra: perché abbiamo paura del vuoto? Perché siamo colti da quest’ansia di sostituzione? Serres racconta allora una storia, tratta dalla Leggenda aurea di Jacopo da Varagine. Anche questa è una storia nota, ma nell’economia della sua riflessione serve per esemplificare al meglio il punto in cui ci troviamo e da cui, anche a partire da vecchie questioni come quella à la Montaigne, originano diramazioni impreviste che talvolta svuotano le precedenti, talvolta le caricano di nuovi significati. Accanto alla testa ben fatta e alla testa ben piena, Serres ricorda la testa mozzata di Dionigi, primo vescovo di Lutetia – Parigi –  nel Terzo secolo. Catturato, torturato, infine condannato a salire sulla sommità di una collina che oggi conosciamo col nome di Montmartre, Dionigi venne decapitato a metà della salita.

Svogliati e stanchi, i soldati rinunciarono a compiere per intero il percorso e comminarono la pena a mezza via. Ma Dionigi si rialzò, prese in mano la propria testa, e camminò fino alla cima.

A questa dimensione acefala, non sostitutiva ma costitutiva del sapere guarda con attenzione Michel Serres. Quando la ragazzina a cui idealmente ci si rivolge e dà il titolo originale al libro – Pollicina o Petite-Poucette, anche qui in un gioco sull’abilità di scrivere su supporti mobili servendosi del pollice – accende il proprio computer, ha sia una testa ben piena, per l’enorme e sconcertante riserva di informazioni a cui può attingere, sia una testa ben fatta, per il surplus di intelligenza e velocità che le connessioni permettono. Ma ha anche una dimensione “altra”, perché la sua testa, o le sue due teste, Pollicina le tiene fuori di sé. Siamo tutti come la ragazzina di Serres che, per vivere in un mondo inevitabilmente “decollato”, è costretta a diventare intelligente.

Ragazzi, giovani, adolescenti: termini mobili, si dirà, soprattutto in un paese che alternativamente considera “giovane” un presidente del consiglio di 47 anni e “vecchio” un laureato di 27. Ma anche qui è Serres a puntualizzare, in un altro libro, Genesi (Il Melangolo, 1988) che cosa intenda con questa categoria.

«Non crediate che la giovinezza abbia la pelle vergine e il viso liscio per delle semplici ragioni biochimiche. Queste stesse ragioni hanno le loro ragioni. Più il corpo è giovane e più è capace del multiplo». È nello spazio sempre più dilatato di questo multiplo, oltre i confini di un banale tempo cronologico, che  Serres colloca il proprio progetto. Si può dissentire, ma non è un’idea da poco.

IO SONO IL MIO DENARO ( Karl Marx )

Io sono il mio denaro

Karl Marx

( dal sito Sinistra in rete.it  -  Doppiozero /  Marxiana )

Il denaro, poiché possiede la proprietà di comprar tutto, la proprietà di appropriarsi tutti gli oggetti, è così l'oggetto in senso eminente. L'universalità della suaproprietà è l'onnipotenza del suo essere, esso vale quindi come ente onnipotente... Il denaro è il lenone fra il bisogno e l'oggetto, fra la vita e il mezzo di vita dell'uomo. Ma ciò che mi media la mia vita mi media anche l'esistenza degli altri uomini. Questo è l’altrouomo per me. –

Goethe, Faust (Mefistofele):

Che diamine! Certamente mani e piedi e testa e di dietro, questi, sono tuoi! E pure tutto quel di cui frescamente godo è perciò meno mio? Se io posso comprarmi sei stalloni, le loro forze non sono mie? Io ci corro sopra e sono un uomo più in gamba, come se avessi ventiquattro piedi.

Shakespeare, in Timone d’Atene:

Oro? Prezioso, scintillante, rosso oro? No, dei, non è frivola la mia supplica. Tanto di questo fa il nero bianco, il brutto bello, il cattivo buono, il vecchio giovane, il vile valoroso, l’ignobile nobile.

Questo stacca… il prete dall’altare; strappa al semiguarito l’origliere; sì, questo rosso schiavo scioglie e annoda i legami sacri; benedice il maledetto; fa la lebbra amabile; onora il ladro e gli dà il rango, le genuflessioni e la influenza nel consiglio dei senatori; questo conduce dei pretendenti alla troppo stagionata vedova; questo ringiovanisce, balsamico, in una gioventù di maggio, colei ch’è respinta con nausea, marcia com’è di ospedale e di pestifere piaghe. Maledetto metallo, comune prostituta degli uomini, che sconvolgi i popoli.

E più avanti:

tu dolce regicida, nobile strumento di discordia fra figlio e padre! Tu brillante profanatore del più puro letto nuziale! valoroso Marte! Eternamente fiorente e teneramente amato amante, il cui rosso splendore fonde la sacra neve del puro grembo di Diana! Visibile deità, che strettamente congiungi gli impossibili, e li costringi a baciarsi! Tu parli in ogni lingua a ogni fine! Tu pietra di paragone dei cuori! Considera: si ribella il tuo schiavo, l’uomo!

Consuma la tua forza a confonderli tutti, che la bestialità diventi padrona di questo mondo!

Shakespeare rappresenta la natura del denaro in guisa eccellente. Per intenderlo cominciamo con la spiegazione del passo goethiano. Ciò ch’è mio mediante il denaro, ciò che io posso, cioè può il denaro, comprare, ciò sono io, il possessore del denaro stesso. Tanto grande la mia forza quanto grande la forza del denaro. Le proprietà del denaro sono mie, di me suo possessore: le sue proprietà e forze essenziali. Ciò che io sono e posso non è, dunque affatto determinato dalla mia individualità. Io sono butto, ma posso comprarmi le più belle donne. Dunque non sono brutto, ché l’effetto della bruttezza, il suo potere scoraggiante, è annullato dal denaro. Io sono, come individuo, storpio, ma il denaro mi dà 24 gambe: non sono dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, infame, senza coscienza, senza ingegno, ma il denaro è onorato, dunque lo è anche il suo possessore. Il denaro è il più grande dei beni, dunque il suo possessore è buono; il denaro mi dispensa della pena di essere disonesto, io sono, dunque, presunto onesto; io sonosenza spirito, ma il denaro è lo spirito reale di ogni cosa: come dovrebbe essere senza spirito il suo possessore? Inoltre, questi può comprarsi la gente ricca di spirito, e chi ha potere sulla gente ricca di spirito non è egli più ricco di spirito dell’uomo ricco di spirito? Io, che mediante il denaro posso tutto ciò che un cuore umano desidera, non possiedo io tutti i poteri umani? Il mio denaro non tramuta tutte le mie impotenze nel loro contrario?

Se il denaro è il legame che mi unisce alla vita umana, alla società, alla natura e agli uomini, non è esso il legame dei legami? Non può esso sciogliere e stringere tutti i legami? E non è perciò anche il mezzo generale di separazione? Esso è la vera moneta divisionale, come anche il vero legamento, la forza galvano-chimica della società.

Shakespeare rivela nel denaro particolarmente due proprietà:

1. - è la visibile deità, il tramutamento di ogni qualità umana e naturale nel suo opposto, la generale confusione e perversione delle cose; la conciliazione delle impossibilità;
2. - è la universale prostituta, l'universale mezzana di uomini e popoli.

La perversione e la confusione di ogni qualità umana e naturale, la congiunzione delle impossibilità, la possanza divina, del denaro, consistono nella sua essenza di estraniata, spogliantesi e alienantesi esistenza generica degli uomini. Esso è il potere espropriato dell'umanità. Ciò che io non posso come uomo, dunque ciò che non possono tutte le mie sostanziali forze individuali, lo posso mediante il denaro. Il denaro fa così di ognuna di queste forze essenziali qualcosa che essa non è, il suo contrario. Se io desidero un cibo o voglio servirmi della diligenza, perché non sono abbastanza in forze da far la strada a piedi, il denaro mi procura il cibo e la diligenza, cioè trasforma i miei desideri-rappresentazioni, traduce la loro esistenza pensata, rappresentata, voluta, nella loro esistenza sensibile, reale, la rappresentazione in vita, l’essere rappresentato nell'essere reale. In quanto è questa mediazione, esso forza veramente creatrice.

La domanda c’è anche da parte di chi non ha denaro, ma la sua domanda è un mero essere rappresentato, che per me, per un terzo, non ha alcun effetto, alcuna esistenza, e resta dunque, anche per me irreale,senza oggetto. La differenza fra la domanda effettiva, basata sul denaro, e quella senza effetto, basata sul mio bisogno, sulla mia passione, il mio desiderio etc., è la differenza fra l’essere e il pensare, fra la mera rappresentazione, in me esistente, e la rappresentazione come reale oggetto fuori di me e per me.

Io, se non ho denaro per viaggiare, non ho alcun bisogno, cioè non ho alcun reale e realizzantesi bisogno di viaggiare. Se ho vocazione allo studio, ma non ho il denaro occorrente, non ho nessuna vocazione allo studio, cioè nessuna vocazione efficace, vera. Per contro, se non ho realmente nessuna vocazione allo studio, ma ho volontà e denaro, ho un’efficace vocazione. Il denaro, in quanto mezzo e potere esterni e generali – non derivanti dall'uomo come uomo, né dalla società umana come società – di far dellarappresentazione la realtà e della realtà una mera rappresentazione, tramuta parimente le reali forze sostanziali umane e naturali in rappresentazioni meramente astratte e quindi in imperfezioni e penose chimere; come d'altra parte, tramuta le reali imperfezioni e chimere, le forze sostanziali effettivamente impotenti, esistenti soltanto nell'immaginazione dell'individuo, in reali forze sostanziali e poteri. Già solo per questa caratteristica esso è dunque il generale pervertimento delle individualità: che le rovescia nel loro contrario e aggiunge alle loro qualità delle qualità contraddittorie.

Come tale forza sconvolgente esso appare contro l’individuo e contro i legami sociali etc., che affermano di essere delle entità per sé. Tramuta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il vizio in virtù, lo schiavo in padrone, il padrone in schiavo, l’idiozia in intelligenza, l’intelligenza in idiozia.

Poiché il denaro, in quanto concetto esistente e attuale del valore, confonde e scambia tutte le cose, esso è così la generale confusione e inversione di ogni cosa, dunque il mondo sovvertito, la confusione e inversione di tutte le qualità naturali e umane.

Chi può comprare la bravura è valoroso, anche se è vile. Poiché il denaro si scambia non contro una qualità determinata, contro una cosa determinata, contro qualcuna delle forze sostanziali umane, ma contro l’intero mondo oggettivo umano e naturale, così esso cambia – considerato dal punto di vista del suo possessore – ogni qualità contro ogni qualità e ogni oggetto anche contraddittorio; è la congiunzione delle impossibilità, costringe i contraddittori a baciarsi.

Ma se supponi l'uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, tu puoi solo scambiare amore con amore, fiducia con fiducia, ecc. Se vuoi godere dell’arte, devi essere un uomo colto in fatto di arte; se vuoi esercitare un'influenza su altri uomini, devi essere un uomo attivo realmente stimolante e trascinante altri uomini. Ogni tuo rapporto con gli uomini – e con la natura – deve essere un’espressione determinata, corrispondente all'oggetto da te voluto, della tua reale vita individuale. Quando tu ami senza provocare amore reciproco, cioè quando il tuo amore come amore non produce amore reciproco, e attraverso la tua manifestazione di vita, di uomo che ama, non fai di te stesso un uomo amato, il tuo amore è impotente, è una sventura.

Karl Marx, Opere filosofiche giovanili, Editori Riuniti, pp. 252-256.

La terra ha i minuti contati? - Rai Scuola

La terra ha i minuti contati? - Rai Scuola

La terra ha i minuti contati? 

Dipende.

 

E’ quanto ci dimostra Antonio Navarra, climatologo, illustrandoci 4 possibili scenari a cui possiamo andare incontro.

Le 4 possibilità, ovviamente, dipendono dalle nostre scelte, politiche ed economiche: 

 

1) continuiamo a fare ciò che abbiamo sempre fatto. E questo genererà un riscaldamento globale di oltre 4°

2) continuiamo a fare ciò che abbiamo sempre fatto e interveniamo, poco, tra qualche tempo. Questo genererà un riscaldamento globale di oltre 2° 

3) ci diamo davvero da fare, il riscaldamento globale sarà meno di 2°

4) tutto il mondo si da da fare, subito e riduce drasticamente le emissioni di anidride carbonica, l’aumento di temperatura sarà molto limitato.

 

Quale strada prenderemo ancora però non lo sappiamo.

 

Vero è che se tutto rimane inalterato lo scenario è il peggiore: in poche decine di anni letemperature continuano ad aumentare in modo esponenziale, le precipitazioni si spostano rendendo secche zone oggi umide, i ghiacci polari continuano a ridursi fino a rendere l’artico navigabile d’estate, gli oceani continuano ad inacidirsi. Tutto ciò con pesanti conseguenze per il mondo animale, vegetale, l’agricoltura e l’economia.

 

Cosa pensare?

Cerchiamo di essere comunque ottimisti, ma preoccupati. Questo il messaggio di Antonio Navarra.

Conto alla rovescia - Rai Scuola

Conto alla rovescia - Rai Scuola

La "febbre" planetaria appare ormai inarrestabile: 14 dei 15 anni più caldi dal 1880 a oggi, hanno avuto luogo dopo il 2000 e il 2014 ha segnato un aumento dellatemperatura media globale di circa 0,7°C rispetto alla media del XX secolo. 

 

Questi sono solo alcuni dei preoccupanti dati che il quinto rapporto di valutazionedell’Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) ha prodotto sempre nel 2014.

 

L’IPCC è un gruppo internazionale di 800 scienziati di diverse discipline chemonitorano gli effetti del cambiamento: geologi, ecologi, glaciologi, demografici, economi, arrivano tutte alle stesse drammatiche conclusioni. 

Dati che risultano ormai a prova di qualsiasi posizione negazionista.

 

Vale la pena rischiare?

Di cosa parliamo quando parliamo di sinistra?

di Edoardo Greblo* 

dal sito " Sinistra in rete" dalla pubblicazione SCENARI di Mimesis Edizioni

Parafrasando Riggan Thomson, che in Birdmandirige e interpreta la celebre pièce di Raymond Carver Di cosa parliamo quando parliamo d’amore, ci si potrebbe chiedere: di cosa parliamo quando parliamo di sinistra? L’universo della sinistra è infatti quanto di più pluralistico si possa immaginare, poiché al suo interno convivono uno spirito statalistico e uno individualistico, una vocazione libertaria e una autoritaria, una tendenza produttivistica e una ecologista, una inclinazione universalistica e una localistica, una inclinazione alla scientificità e una all’utopismo, una propensione rivoluzionaria e una riformista. Il che spiega come sia difficile, se non impossibile, individuare una qualche continuità organizzativa e ideologica tra le varie forze che si sono storicamente collocate a sinistra dello schieramento politico, oltre che il tasso altissimo di conflittualità tra le sue diverse anime, spintosi talvolta sino a divaricazioni laceranti.

Eppure, nonostante ciò, è possibile individuare una caratteristica definitoria in grado di unificare una costellazione di forze i cui ideali si presentano così radicalmente diversificati: si tratta dell’idea che la sinistra non sia solo una delle parti che alimentano la vita democratica, non sia solo, cioè, il luogo dello spazio politico contrapposto a quell’altro luogo dello spazio politico che è occupato dalla destra. E questo perché la vita della sinistra coincide con la vita della politica, nel senso che essa è la “parte” che attribuisce alla politica il compito di imporre regole e norme all’economia e al sistema sociale, mentre la destra, al contrario, ritiene che la politica sia un male necessario e che la sua funzione ordinativa vada ridotta allo stretto necessario. Per questo sinistra e destra non sono esattamente simmetriche anche quando si ritrovano e si riconoscono l’un l’altra all’interno del medesimo spazio politico, e per questo la crisi della politica – il che per noi, oggi, vuol dire crisi della democrazia – equivale direttamente alla crisi della sinistra, ma non della destra, che della politica potrebbe (o vorrebbe) fare addirittura a meno. Qual è, allora, il ruolo della sinistra in un mondo che lascia agli spiriti animali del mercato il compito di plasmare la realtà e che riduce la politica a compiti e funzioni residuali perché tanto, anche in caso di crisi, gli automatismi del sistema politico-economico-amministrativo sono dotati, per dirla con le parole autorevoli di Mario Draghi, di un “pilota automatico” in grado di ripristinare gli equilibri alterati?

Il suo ruolo, tanto per cominciare, consiste nel denunciare a chiare lettere i fantasmi tecnocratici appena evocati. Come dimostra la più grave crisi capitalistica che l’Occidente abbia conosciuto dopo quella degli anni Trenta del secolo scorso, non sempre i mercati riescono a raggiungere un equilibrio stabile, ma sono spesso invece all’origine di situazioni instabili e potenzialmente esplosive. A dimostrarlo è l’allocazione delle risorse dell’economia governata dai mercati finanziari che si è realizzata negli ultimi vent’anni e che si è tradotta, in termini reali, in una crescita delle diseguaglianze che va in senso contrario ai bisogni reali dell’umanità. Sinistra è infatti la capacità di prendere atto che la concezione rinunciataria o persino disfattista della politica in cui si riconosce la destra – che lascia ai mercati la libertà pressoché assoluta di esprimersi in tutta la loro energia propulsiva e considera ogni intervento politico regolativo come una fonte di sprechi e di inefficienza – rende il mondo sempre più squilibrato e sempre più ingiusto, perché acuisce in modo talvolta moralmente osceno sia l’estrema ricchezza sia l’estrema povertà. Sinistra è perciò la volontà di puntare il dito sulle contraddizioni del presente e di riconoscere che alle scelte imposte da chi detiene il potere è sempre possibile e necessario contrapporre altre e diverse scelte. Anche per la banale ragione che una politica “deflazionata” è pur sempre il frutto di una decisione politica.

Ma, in positivo, sinistra è anche e soprattutto, per dirla con un’espressione ripresa da Étienne Balibar,egalibertà, cioè libertà sostanziale ed eguaglianza effettiva, ciascuna legata all’altra nella presenza non meno che nell’assenza. Si prenda l’articolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, dove si afferma che “tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti”, che “sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”. Non si tratta di una dichiarazione di fatto. Non si nasce liberi, ma in una condizione di assoluta dipendenza. La natalità non ci rende eguali, ma ci getta piuttosto in una rete di gerarchie, diseguaglianze e vincoli. L’articolo 1 è perciò una massima politica, un appello all’azione: “Siamo nati in catene, uniamoci (politicamente, socialmente, culturalmente) per raggiungere l’eguaglianza nella libertà”. Solo l’agire politico comune (espressione della solidarietà) può realizzare l’egalibertà, tanto è vero che se viene meno la libertà a soffrirne è anche l’eguaglianza e viceversa. Quando il comunismo sovietico ha cancellando le libertà politiche, le élite che si sono impadronite del potere hanno vanificato ogni forma di eguaglianza, ma quando la sinistra ha rinunciato alla stella polare dell’eguaglianza, ossia alla volontà di ridurre le disparità e le ingiustizie e si messa a inseguire le sirene del mercato, a svanire dal suo orizzonte è stata invece la libertà.

Anche se logicamente e filosoficamente inseparabili, l’eguaglianza e la libertà hanno storicamente seguito traiettorie diverse e persino opposte. Per il liberalismo, è essenziale quella forma di libertà negativa che Hobbes definiva come “assenza di impedimenti esterni”. La libertà positiva tipica della tradizione democratica – intesa come “autodeterminazione” o, meglio ancora, come “autonomia” – coincide invece con la possibilità di scegliere e determinare gli eventi all’interno del mondo in cui a ciascuno è capitato di vivere. Si tratta di distinzioni canoniche, dalle quale è però opportuno prendere, in certa misura, le distanze. Se la libertà consiste semplicemente nella rimozione degli ostacoli esterni in modo da permettere l’autonomia, gli uomini si trovano a essere radicalmente divisi dal mondo (considerato come qualcosa di estraneo e minaccioso) e dagli altri (dai quali ci deve difendere o dei quali cui si può servire). La modernità, sciogliendo i ceppi della libertà individuale da tradizioni e appartenenze di tipo ascrittivo ha alimentato gli antagonismi senza però ridurre la dipendenza dell’umanità da determinazioni esterne. Le comunità premoderne che avevano pacificato i conflitti mediante valori e doveri condivisi avevano dato la risposta (allora) giusta ai dilemmi morali e ai problemi giuridici. Ma quando, con la vittoria della libertà liberale, si è imposta la figura dell’homo oeconomicus, utilitarista e calcolatore, razionalmente capace di perseguire la realizzazione dei propri interessi, è stato necessario che all’egoismo calcolatore fossero imposti rigidi limiti esterni. Non per caso il diritto penale ha sempre seguito come un’ombra il cammino della libertà.

Anche se l’idea che la libertà individuale richieda stringenti vincoli statali sembra godere di cattiva stampa, in realtà il legame paradossale tra libertà e coercizione non ha mai cessato di consolidarsi. La libertà egoistica e l’indifferenza per l’individualità vulnerabile e insostituibile dell’altro costituiscono la spina dorsale dell’ideologia neoliberale. La libertà è stata ri-definita come libertà di scelta e il rispetto narcisistico per le preferenze personali si è affermato anche al prezzo di una insensibilità sia per gli esseri umani come fini in sé, dotati di dignità e individualità, sia verso i fondamenti normativi e naturali della vita. L’individualismo utilitaristico privo di limiti (Gordon Gekk, il protagonista del filmWall Street, dice Greed is good, “l’avidità è buona”) radicalizza la divisione tra il sé e l’altro. Dilaga così la convinzione che ogni desiderio debba trasformarsi in un diritto e che nessun ostacolo possa frapporsi alla realizzazione della volontà. Ma il desiderio nasce ed è alimentato dalla mancanza ed è perciò insaziabile. Un sistema morale e giuridico basato sulla legalizzazione delle desiderio si prepara a diventare l’anticamera della paura e della violenza. È per questo che, tramontata qualsiasi idea di equità nella distribuzione del reddito, e cioè della tradizionale social security, si fa sempre più strada il mito della safety, della sicurezza personale. La “penalizzazione” della società agisce da strumento selettivo di un mercato del lavoro sempre più svuotato di ogni garanzia di sicurezza, come dimostrano le vicende italiane del Jobs Act. La sicurezza non è più “bilanciata” con la libertà.

Ora, destra e sinistra divergono non poco riguardo all’interpretazione della libertà di agire. Parafrasando Marx, la libertà equivale alla comprensione della necessità e coincide con la lotta politica volta a ridurre ed eliminare le diseguaglianze ingiustificate. Gli antichi pensavano che gli eventi tragici o atroci fossero opera del destino. Per i moderni, il destino si è trasformato nella casualità della nascita, della classe o del genere. Queste casualità determinano il corso dell’esistenza condannando moltissimi alla fame, alle malattie e all’oppressione, permettendo una vita ricca e piena a pochi altri. Gli impedimenti hobbesiani alla libertà derivano dalla diseguaglianza e richiedono un intervento collettivo per poter essere rimossi. Ogni grande libertà civile, ogni passo in avanti nella costruzione dello Stato sociale è stato raggiunto in gran parte attraverso le lotte della sinistra. L’incremento dell’autodeterminazione e il miglioramento della opportunità di vita per la gente comune sono stati applicazioni dell’egalibertà. Per il neoliberismo siamo liberi quando scegliamo ciò che ci ha condizionato, quando ogni valore, sentimento e relazione si trasforma in merce. La scelta è l’ancella della necessità. Per la sinistra, la libertà concepita come la più alta realizzazione morale significa scegliere contra fatum, contro i condizionamenti da parte della natura o della “seconda natura” del conformismo sociale. L’idea di eguaglianza in fondo è più semplice: ognuno è unico e insostituibile e nessuno può essere sostituito da un altro generalizzato, impersonale e sostituibile. Ma l’individualità insostituibile di ciascuno dipende dai legami intersoggettivi stretti con gli altri, da quella forma di solidarietà che collega non solo parenti o amici negli spazi della vita privata, ma anche i cittadini dello Stato quali membri di una comunità politica che va anche al di là dei puri rapporti giuridici. La libertà non è dunque solo negativa o positiva, ma affermativa: io sono libero quando gli altri che contribuiscono a fare di me quello che sono sono altrettanto liberi. Trova in ciò giustificazione il principio secondo il quale non ci può essere libertà senza eguaglianza e non ci può essere eguaglianza senza libertà – senza, appunto quella egalibertà che per la sinistra dovrebbe rappresentare la bussola che ne orienta l’azione politica.

* Edoardo Greblo (Capodistria 1954), redattore di “aut aut” dal 1987, è stato docente a contratto presso le Facoltà di Lettere e Filosofia, Scienze della formazione e Giurisprudenza. Oltre a diverse traduzioni e saggi, ha pubblicatoLa tradizione del futuro (Liguori, Napoli, 1989), Democrazia (Il Mulino, Bologna, 2000), A misura del mondo (Il Mulino, Bologna, 2004), Filosofia di Beppe Grillo (Mimesis, Milano-Udine 2012), Politiche dell’identità (Mimesis, Milano-Udine 2012). Ha collaborato alla Enciclopedia del pensiero politico (a cura di R. Esposito e C. Galli, Laterza, Roma-Bari 2000) e al Manuale di storia del pensiero politico (a cura di C. Galli, Il Mulino, Bologna, 2001, 20113). È inoltre coautore, insieme a C. Galli e S. Mezzadra, di Il pensiero politico del Novecento (Il Mulino, Bologna, 2005, 20112). Collabora con la pagina culturale del quotidiano “Il Piccolo”.